简析施米特的民主思想
论文摘要：施米特的民主思想主要包含民主的原则、民主与专政的关系和民主的危机三个方面。施米特在论述其民主思想时，与卢梭进行了广泛的对话，其中也不乏批评和责难。结合相关卢梭研究者的文章，笔者认为，施米特对卢梭民主思想的解读是有一些误区的。最后，笔者认为，虽然施米特的民主理论阐发于上个世纪二十年代，但其理论中的诸多观点对于当今世界尤其是处于转型期的中国仍然具有相当的理论和现实意义。
论文关键词：施米特；民主；卢梭
一、施米特的民主思想
施米特的民主理论主要是在其《当今议会制的思想史状况》这本小册子中论述的。相对于施米特的其它理论，施米特对民主问题的阐述并不是很系统。基于对施米特作品的文本解读，笔者从中提炼出了三个问题来论述施米特的民主思想：民主的原则、民主与专政和民主的危机。
（一）民主的原则
施米特对民主的最经典解读是其对民主原则的界定：民主的原则是同质性。为什么民主的原则是同质性？也许我们只有在回答了这两个问题之后，才能理解施米特对民主原则的界定：什么是施米特思想中的“民主”？什么是“原则”？
施米特借卢梭之口提出了民主的定义：“《社会契约论》的国家理论也证明，民主是被正确的定义为统治者和被统治者的同一性”，民主的本质是“所有做出的决策只对决策者本人有效”。对于“原则”的涵义，施米特是在论述议会制的原则时间接提到的。施米特用“基础”“精神基础”“信念”“内在信念”“赖以发展的理论体系的基础”“道德和精神基础”“理”等词语间接解释了“原则”的涵义。为了更好的理解这一概念，我们可以借助于孟德斯鸠的相关理论。孟德斯鸠在其巨著《论法的精神》一书中，专门讨论了“原则”问题。孟德斯鸠是通过区别政体的性质和政体的原则而界定原则的：“政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造；一个是使政体运动的人类的感情”。[2]政体原则贯穿在政体之中，指导一切，推动一切，并且恢复一切。某种原则在其政体中起着决定其性质的作用。同时，孟德斯鸠还指出，各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。
结合施米特对民主的定义和孟德斯鸠对于原则的界定，我们便可以比较清楚的理解为什么民主的原则是同质性。首先，只有一个共同体的成员具有同质性，那么才能实现“统治者和被统治者的同一”。这是因为，只有在一个同质的群体中，才能实现“投票失利的少数的意志与多数的意志的一致”，因而实现“统治者和被统治者的同一”。在此，我们可以借助卢梭的相关理论来理解这一问题（施米特也是从卢梭的角度来解释这一问题的）。卢梭认为，在一个同质的共同体中，共同体成员之间存在共同的意志即公意。但是，虽然“共同意志永远是对的，但引导它的判断却常常迷失方向”。于是投票以“发现”公意便成为必要。在卢梭的逻辑体系里，多数人的意志的确是可以代表公意的（关于这一点，笔者将会在第二部分阐释）。这样，“如果结果偏离了投票者的个人的意愿，投票失利的人就会知道自己在公意的内容上犯了错：‘与我相反的意见若是占了上风，那只不过证明我错了，只是证明我所估计的公意并不是公意’”。而在卢梭的思想体系里，只有服从公意才能“使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由”。因此，在卢梭式的共和国中，只有强迫投票失利的少数服从多数，或者投票失利的少数自觉服从多数，才能实现少数对多数的服从只不过是在服从他自己，才能实现共和国所有成员的自由。这样，在同质的共同体中，多数与少数，统治者与被统治者才能实现同一，即实现“民主”。反之，若是一个共同体不具有同质性，那么投票失利的少数服从多数就不再是服从自己，而是在接受多数的统治。因为共同体的非同质性使得公意的达成成为不可能。共同体（严格说来，此时的群体已经不能再被称为是“共同体”，充其量只是“联合体”而已）采用的民主的方式即投票而最后产生的结果只不过是多数人的意志，却不再同时是少数人的真正意志。这样一来，统治者与被统治者就是分离的了。于是，这样的群体便不再“民主”。
通过上述分析我们便可以比较清楚的理解为什么施米特认为“民主的原则是同质性”：民主是统治者和被统治者的同一，原则是使政体行动的东西，只有在同质的共同体中，才能实现统治者和被统治者的同一，反之，在一个异质的群体之中，统治者与被统治者则只能是分离的，因此民主便不复存在。
（二）民主与专政
施米特通过对“布尔什维克政府在苏联的统治”的分析，得出一个著名的论断：“专政与民主并不抵牾”。但是，结合施米特对“政治的概念”的论述，我们可以发现，民主与专政的结合可能会有两种不同的形式：第一，民主下的专政是对“敌人”的专政；第二，民主下的专政还可以是对“人民”的专政。
民主下的专政是对“敌人”的专政，这似乎是一个很“马克思主义”的论断。经典马克思主义的民主理论，本身便是“民主与专政的辨证统一”：民主是一种阶级的统治，民主与专政并不矛盾。民主是人民（统治阶级）的民主，同时民主也必然包括对敌人（被统治阶级）的专政。但是，施米特对“敌人和朋友”的界定与马克思主义对“人民和敌人”的界定是不尽相同的。马克思主义的民主理论认为，民主是一种国家形式或国家形态，因此，其“人民和敌人”的划分是在国家之内的区分。但施米特的“敌友”划分主要是根据在生存意义上的一个民族与另一个民族、一个国家与另一个国家的对抗来区分的。但是，施米特也强调了“国内敌人”的问题：“只要国家是一个政治统一体，这种对国内和平的要求便迫使它处于尚要决定国内敌人的关键处境中。所以，每个国家均规定了一套宣告谁是国内敌人的规则”。而且，“如果被宣告为敌人的一方态度强硬，这可能就是内战的信号，标志着国家作为一个有组织的、拥有国内和平与领土完整以及不受外国干涉的政治统一体的解体。这样，国家这个政治统一体的命运便由内战来决定了”。而“朋友与敌人的划分表现了最高强度的统一或分化，联合和分裂”，敌人是在生存意义上威胁到政治统一体的公敌。如此以来，对于敌人便只能实行专政。也正因为施米特同时从国内和国际（“族际”）两个层面界定了敌人，因此，施米特对民主外围的界定相比较马克思主义的相关理论而显得更加宽泛，但也更加合理和清晰。施米特以古希腊的城邦为例，强调外邦人（共同体之外的人）和奴隶、妇女、儿童（共同体之内的异质之人）都处在民主的范围之外。但不可否认的是，尽管施米特对敌人之性质和范围的界定与马克思主义大异其趣，他们都强调了民主的内外之别：民主的前提是区分敌人与人民，民主包含着对敌人的专政。
理解了施米特的这一理论，我们便能更加深刻地理解毛泽东关于“枪口子里面出政权”的著名论断。近年来，随着民主潮流在中国的再次浩浩荡荡，学界对“枪杆子里面出政权”这句话提出了一些异议，其批评的主要依据就是这句话带有很强的暴力色彩，而其参照系就是民主所提供的“点头代替杀头”的游戏规则。不可否认，对于任何一个不愿美化暴力的爱好和平和珍爱生命的人来说，点头当然要比杀头要好。但问题是，并不是在任何时候、任何地点和任何问题上，点头都可以代替杀头。按照施米特和马克思主义的相关理论，如果当时国民党与共产党之间是剧烈极端的对抗关系，那么战争——“敌对性的显现形式”和“最极端的政治手段”——似乎是唯一的选择。
施米特在这里所讲的“人民”，从严格意义上说只是法律（宪法）所规定的人民，而不同于作为统治者的同质的人民。从某种意义上讲，这里的“人民”，我们可以理解为是“朋友”，“人民的朋友”。正是因为他们不是敌人，所以不需要对他们进行剧烈对抗意义上的专政；但又由于他们不是真正的人民而只是人民的朋友，所以就还需要对他们进行某种意义上的专政：教育专政。把人民的朋友称为人民，也许更多的是从策略意义上讲的，即团结尽可能多的人来打击敌人和增强自己统治的合法性。但这也不能否认人民有把他们（人民的朋友）改造成为真正的人民的真诚愿望。把人民的朋友改造成为人民的途径是“人所熟知的人民教育计划”。施米特认为，这种教育的结果是，“以仍然有待建立的真正民主之名，行取消民主的专政之实”。但施米特同时指出，“从理论上说，这种做法没有毁灭民主”，“其理论论证仍处在民主潮流之内”，因为从理论上讲，教育专政所追求的正是民主的原则：同质性。
然而，回首前苏联布尔什维克政府的专政历程，我们发现，这种理论上的民主可能性最终没有变为现实，“民主之名”永远只是作为一种名义而存在。但是，施米特有没有从理论上认可这种“构建同质性”的努力呢？对此，施米特似乎并没有过对这一问题的正面回答。其实，这便涉及到了政治学传统中一个极为重要的问题：政治创造论。政治创造论的源头可以追溯到柏拉图的《理想国》。柏拉图在理想国中所提出的哲学王思想，是最早的政治创造理论——理性的专政。被施特劳斯视为现代性之开端的马基雅维利对君主和君主制的讨论也是政治创造论的典范。而且，在马基雅维利这里，政治创造论出现重大转变，政治创造论被纳入共和主义的传统：“创造”不再是目的本身。“马基雅维利时刻”是短暂的，是过渡性的，其目的是为此后的共和国奠基。到了卢梭，政治创造论又出现了继马基雅维利之后的最重大改变。卢梭被认为是“有着现代人灵魂的古代人”，其政治思想相应的也具有很强的复杂性。这在其政治创造理论——立法家思想中得到了很好的体现。卢梭“立法家与普遍意志的两元体系是为了调解古典政治哲学将政治作为一种基于真实知识的技艺的观念与近代意志哲学所主张政治义务必须基于人民的统一所产生的结果”。卢梭的政治创造论首先具有很强的柏拉图色彩，都强调“超人”在政治中的作用，但又有很大的不同：柏拉图的哲学家是城邦的统治者，而卢梭的立法家则是能缔造共和国但又不进入其体制之内的超越性的神祗，立法家是“共和国之外的神”。与马基雅维利相比，卢梭同样没有把立法家的立法活动作为共和国的常态，不把创造作为目的本身。但卢梭的理论与马基雅维利的不同之处在于，卢梭的“马基雅维利时刻”是通过教育来实现的，而马基雅维利则强调对暴力的使用。当代著名政治思想家阿伦特对柏拉图、马基雅维利和卢梭的政治创造论都有批评。阿伦特对政治创造论的批评主要是基于其对实践生活的三种划分：劳动、制作和行动。阿伦特指责“柏拉图、马基雅维利、卢梭以及法国大革命之思想家的主要理论谬误在于用制作的范畴建构政治领域，而非用行动的范畴加以考察”。虽然阿伦特基于其“政治”的逻辑对以上三人提出了批评，但阿伦特似乎也没有找到走出立法家困境的出路。阿伦特所提出的“开端与原则理论”在实践上的说服力是相当脆弱的。
（三）民主的危机
施米特是20世纪大众民主的诊断者。在论述议会制的危机时，施米特首先提到了民主的危机：“议会体系和议会制度的危机，其实来自现代大众民主的环境。这首先导致了民主制本身的危机”。那么，大众民主是怎样导致了民主的危机？
上面提到，施米特把民主的原则界定为同质性，并且这种同质性具有实质的内容。而大众民主的“人人普遍平等”原则只是“抽象的人人平等，只能是就平等而谈平等”，“这是与不平等没有必然关联的平等，所以也是在理论上和实践上无意义、不相干的平等”。而且，“如果一种与不平等没有必然关联的平等观支配着人类生活的某个领域，这个领域肯定就会失去其本质，被另一种与无情的权力勾结的不平等吞噬”。
施米特认为，民主的危机来源于自由主义对民主的僭越：“普遍而平等的选举权仅仅是在平等者圈子内的一种实质性平等的结果，而不会超出这个范围，这是十分合理的。平等的权利使人清楚知道哪儿存在同质性。但是，‘普选权’这种‘流行说法’还有另一种含义：从根本上说，每个成年人应当在政治上同其他所有人平等。这是一种自由主义而非民主制的观点。它用所有人的民主取代了建立在实质平等和同质性之上的过去的民主”。
施米特向我们勾勒了这样一个逻辑图景：现代大众民主的产生，是由于自由主义逻辑对民主领域的僭越，现代大众民主是自由主义和民主（普遍主义和平等）相结合而产生的的怪胎。现代大众民主首先是对民主的伤害，因为它用没有意义的抽象平等破坏了民主制所必需的“实质性平等和同质性”。同时，现代大众民主也导致了议会制的危机，因为“面对人民的意志，建立在独立代表的辩论之上的制度，尤其缺少其存在的不言自明的理由”。 二、为卢梭的辩护
（一）民主与自由
民主与自由都是政治学中极其复杂的概念，我们无法也不能给予这两个概念以明确的内涵和外延。因为，不同思想家对这两个概念的不同界定本身就是其政治思想的重要组成部分。因此，在讨论民主与自由的相关问题时，我们最好是把它们都放到特定思想家的逻辑框架里去理解。只有在这样的方式下，我们才可以去评判其思想是否能够自圆其说。
施米特在《当今议会制的思想史状况》的引论“论议会制与民主制的抵牾”中认为，“卢梭的《社会契约论》所提出的国家学说中，包含着两种内在不一致的不同因素。外表是自由主义的，国家之正当理据是一份自由契约。但接下来对‘公意’这个核心概念的描述和阐发却表明，在卢梭看来，真正的国家只能存在于人民具有同质性、从而基本上存在着全体一致的地方”。[1]由此我们可以得出，施米特认为，卢梭的理论存在自由与民主的张力：起点是自由主义的，结论却是民主主义的。但是，笔者刚才提到过，卢梭的理论是否存在张力，应当放到卢梭的逻辑框架中去回答。那么，卢梭所认为的自由和民主是什么呢？在民主问题上，卢梭与施米特基本上是一致的，施米特的民主概念基本上就是对卢梭民主概念的借用。但是，卢梭在《社会契约论》中的“自由”是指，个人在服从法律时“又只不过是在服从其本人”，是指个人听从自己真正意志的召唤，而这种真正的意志在卢梭的理论中，有时是自己没有认识到的，故而需要对不服从公意的人实行“强迫自由”以实现其真正的自由。在卢梭的理论体系中，民主是自由的必然要求。因为“卢梭不仅希望人具有法律之内的自由，而且希望人具有相对于法律本身的自由”，“彻底的个人意志自由必定要求法律本身的民主化（否则人们在服从法律时无法像“服从自己本身”一样）——这就是卢梭的‘公意’思想的精髓，是他对现代民主理论的不朽贡献”。因此，根据卢梭对自由的定义，其必然的结论就是：“彻底的自由主义必需关心公意”。在卢梭的理论体系中，自由是体，民主是用，自由与民主是不相矛盾的，自由是民主的目的，民主是实现自由的根本保障，没有民主，便不会有真正的自由。
（二）前提与意义
同样是在引论部分，施米特针对卢梭“被提升到同一性高度的同质性”评论道，“如果全体一致和所有人的意志的一致性真的如此强大，何必还要再达成甚至制定一份契约？契约的前提是分歧和对立……在它（公意——笔者注）存在的地方，契约没有意义；在它不存在的地方，契约也没有多少用处”。[1]契约的前提是什么？施米特的回答是“分歧和对立”，并且施米特据此认为卢梭的社会契约是要么是没有意义的要么是没有什么用处的。
契约的前提仅仅是分歧和对立吗？卢梭在《社会契约论》第二卷第一章的首段曾这样说道：“如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会的联系；如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话，那么就没有任何社会可以存在了”。如果把这段话中的“社会”换成“契约”，那么卢梭也就为契约的前提提出了自己的观点：契约的前提不仅仅是分歧和对立，还要有一致和共同。前者是契约存在的必要性，后者是契约存在的可能性，两者缺一不可。从逻辑上讲，卢梭的观点应该是更有说服力的。
存在公意的地方契约就没有意义吗？这还需要我们回归到卢梭的思想中。首先，卢梭的共和国是古典式共和国，其典型特征是小国寡民。因此，卢梭的共和国有其严格的地域界限。而卢梭对同质性的强调也使得其共和国的排他性成为必然。这样，在没有“天下大同”的世界中，小范围内的同质性便使得契约的订立仍然有其必要性：公民具有高度同质性的古希腊城邦，不仅区分了公民和城邦中的奴隶、妇女与儿童，也区分了公民和外邦人。
（三）多数与少数
在“民主制和议会制”一章中，施米特认为卢梭提出的少数服从多数的“雅各宾逻辑可以为少数统治多数辩护”。
不可否认，卢梭的理论的确可以为少数“服从”多数辩护，但卢梭的逻辑决不等同于雅各宾的逻辑，也不能为少数“统治”多数辩护。卢梭得出“少数服从多数”的结论包含了一套相当复杂和完整的理论体系，其中的关键是公意的形成何以成为可能。根据谈火生博士的论述，卢梭对公意的产生附加了几个限制性条件：“1、它有赖于公民的思考，就像爱弥尔那样的公民，具有健全的判断能力；2、他们拥有关于共同体的足够的信息，这是他们据以判断的依据；3、他们要在互不沟通的情况下独立地对各种信息进行考量；4、在考量的基础上形成自己的判断，也就是形成自己对公意的不同理解；5、判断的依据是它能促进共同体的共同利益；6、此对公意的不同理解的数量要足够的大。在这样的条件下，从大量的对公意的不同理解中才总可以产生出符合共同利益的公意”。[3]对于这些条件，谈火生博士在其文章中都有比较明确的论述，在此不再赘述。
通过这些条件我们可以发现，卢梭的逻辑与“雅各宾的逻辑”是完全不同的，而且卢梭的理论也不能为少数“统治”多数辩护。在卢梭的理论中，是不存在某些人是被统治者的，遑论少数统治多数。所有的人最后都是在服从自己的意志，实现了最大限度的自由。
不可否认，即使我们承认在卢梭的理论架构中，自由与民主实现了彻底的统一，但其中的乌托邦色彩却是不容置疑的。虽然卢梭的思想为我们更好的理解自由和民主之间的关系提供了很多有益的启迪，但其理论却基本上没有什么实践意义。卢梭的思想是基于两个乌托邦：一个是瑞士阿尔卑斯山脚下的小山村，这是一个自然人的乌托邦；一个是古希腊时期的斯巴达，这是一个公民的乌托邦。乌托邦只是一种理想，只有不把理想视为现实时，理想才改进着现实；只有理想同我们保持一定距离时，它才会温暖我们的心。创造理想不是为了“原原本本”的把理想变为事实，而是为了向事实提出挑战。如果不明白这一点，忽视达成理想的苛刻的条件而强行付诸实践，那么结果就不仅仅是牺牲掉理想，更会严重的伤害现实。尽管我们很难说这是乌托邦主义者的错。
三、施米特民主理论的当代意义
施米特的民主理论阐释于上世纪的二十年代。但伟大思想家的伟大之处就在于其理论具有超越性。尽管时过境迁，今天的世界与施米特论述民主问题的时代发生了巨大的变化，但其中的很多观点对于当下的世界尤其是转型时期的中国而言，仍然具有相当的理论和现实意义。在今天的中国，“民主”这一概念在经历了相当长一段时间的沉寂后，再次走人学界和政界的视野。在中国谈论从“泰西”舶来的高度复杂的“民主”问题，要求我们必须保持高度的清醒和冷静。施米特政治理论的突出特点就是洞见的深刻和概念的明晰，其对民主的理解为我们更好的把握和运用民主，提供了十分有益的参考。
“民主”在西方世界经过几千年的变迁之后，俨然已经成为政治学领域最复杂最模糊的概念，而在当今的中国，这一问题也非常突出。“民主”这一概念已经被极度泛化，在今天国人的脑子里，民主似乎被当成了包揽了一切人类政治文明的东西。民主作为一个极具现实意义的政治概念，对其正确的把握和理解是非常重要的。我们不能只知道自己不想要什么，而不知道自己想要什么。在此，施米特为我们廓清民主的概念、深刻把握民主的内涵提供了十分有益的参考。施米特认为，民主是统治者和被统治者的同一，民主的本质是“所有做出的决策只对决策者本人有效”，民主的原则是同质性。忽视民主的这一原则而只是抽象的就平等论平等，不但会使政治平等贬值，也会使政治失去其本质，最终民主会“被另一种与无情的权力勾结的不平等吞噬”。施米特的这一论断在今天仍然发人深省。从近些年来亚洲地区民主转型的历史经验来看，社会同质性程度较低的东帝汶、菲律宾、泰国和马来西亚，其民主质量较低已是不争的事实；而社会同质性程度最高的韩国则一直被奉为东亚民主成功转型的典范。
那么，今天的中国是否有足够的同质性来支撑民主？
论文关键词：施米特；民主；卢梭
一、施米特的民主思想
施米特的民主理论主要是在其《当今议会制的思想史状况》这本小册子中论述的。相对于施米特的其它理论，施米特对民主问题的阐述并不是很系统。基于对施米特作品的文本解读，笔者从中提炼出了三个问题来论述施米特的民主思想：民主的原则、民主与专政和民主的危机。
（一）民主的原则
施米特对民主的最经典解读是其对民主原则的界定：民主的原则是同质性。为什么民主的原则是同质性？也许我们只有在回答了这两个问题之后，才能理解施米特对民主原则的界定：什么是施米特思想中的“民主”？什么是“原则”？
施米特借卢梭之口提出了民主的定义：“《社会契约论》的国家理论也证明，民主是被正确的定义为统治者和被统治者的同一性”，民主的本质是“所有做出的决策只对决策者本人有效”。对于“原则”的涵义，施米特是在论述议会制的原则时间接提到的。施米特用“基础”“精神基础”“信念”“内在信念”“赖以发展的理论体系的基础”“道德和精神基础”“理”等词语间接解释了“原则”的涵义。为了更好的理解这一概念，我们可以借助于孟德斯鸠的相关理论。孟德斯鸠在其巨著《论法的精神》一书中，专门讨论了“原则”问题。孟德斯鸠是通过区别政体的性质和政体的原则而界定原则的：“政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造；一个是使政体运动的人类的感情”。[2]政体原则贯穿在政体之中，指导一切，推动一切，并且恢复一切。某种原则在其政体中起着决定其性质的作用。同时，孟德斯鸠还指出，各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。
结合施米特对民主的定义和孟德斯鸠对于原则的界定，我们便可以比较清楚的理解为什么民主的原则是同质性。首先，只有一个共同体的成员具有同质性，那么才能实现“统治者和被统治者的同一”。这是因为，只有在一个同质的群体中，才能实现“投票失利的少数的意志与多数的意志的一致”，因而实现“统治者和被统治者的同一”。在此，我们可以借助卢梭的相关理论来理解这一问题（施米特也是从卢梭的角度来解释这一问题的）。卢梭认为，在一个同质的共同体中，共同体成员之间存在共同的意志即公意。但是，虽然“共同意志永远是对的，但引导它的判断却常常迷失方向”。于是投票以“发现”公意便成为必要。在卢梭的逻辑体系里，多数人的意志的确是可以代表公意的（关于这一点，笔者将会在第二部分阐释）。这样，“如果结果偏离了投票者的个人的意愿，投票失利的人就会知道自己在公意的内容上犯了错：‘与我相反的意见若是占了上风，那只不过证明我错了，只是证明我所估计的公意并不是公意’”。而在卢梭的思想体系里，只有服从公意才能“使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由”。因此，在卢梭式的共和国中，只有强迫投票失利的少数服从多数，或者投票失利的少数自觉服从多数，才能实现少数对多数的服从只不过是在服从他自己，才能实现共和国所有成员的自由。这样，在同质的共同体中，多数与少数，统治者与被统治者才能实现同一，即实现“民主”。反之，若是一个共同体不具有同质性，那么投票失利的少数服从多数就不再是服从自己，而是在接受多数的统治。因为共同体的非同质性使得公意的达成成为不可能。共同体（严格说来，此时的群体已经不能再被称为是“共同体”，充其量只是“联合体”而已）采用的民主的方式即投票而最后产生的结果只不过是多数人的意志，却不再同时是少数人的真正意志。这样一来，统治者与被统治者就是分离的了。于是，这样的群体便不再“民主”。
通过上述分析我们便可以比较清楚的理解为什么施米特认为“民主的原则是同质性”：民主是统治者和被统治者的同一，原则是使政体行动的东西，只有在同质的共同体中，才能实现统治者和被统治者的同一，反之，在一个异质的群体之中，统治者与被统治者则只能是分离的，因此民主便不复存在。
（二）民主与专政
施米特通过对“布尔什维克政府在苏联的统治”的分析，得出一个著名的论断：“专政与民主并不抵牾”。但是，结合施米特对“政治的概念”的论述，我们可以发现，民主与专政的结合可能会有两种不同的形式：第一，民主下的专政是对“敌人”的专政；第二，民主下的专政还可以是对“人民”的专政。
民主下的专政是对“敌人”的专政，这似乎是一个很“马克思主义”的论断。经典马克思主义的民主理论，本身便是“民主与专政的辨证统一”：民主是一种阶级的统治，民主与专政并不矛盾。民主是人民（统治阶级）的民主，同时民主也必然包括对敌人（被统治阶级）的专政。但是，施米特对“敌人和朋友”的界定与马克思主义对“人民和敌人”的界定是不尽相同的。马克思主义的民主理论认为，民主是一种国家形式或国家形态，因此，其“人民和敌人”的划分是在国家之内的区分。但施米特的“敌友”划分主要是根据在生存意义上的一个民族与另一个民族、一个国家与另一个国家的对抗来区分的。但是，施米特也强调了“国内敌人”的问题：“只要国家是一个政治统一体，这种对国内和平的要求便迫使它处于尚要决定国内敌人的关键处境中。所以，每个国家均规定了一套宣告谁是国内敌人的规则”。而且，“如果被宣告为敌人的一方态度强硬，这可能就是内战的信号，标志着国家作为一个有组织的、拥有国内和平与领土完整以及不受外国干涉的政治统一体的解体。这样，国家这个政治统一体的命运便由内战来决定了”。而“朋友与敌人的划分表现了最高强度的统一或分化，联合和分裂”，敌人是在生存意义上威胁到政治统一体的公敌。如此以来，对于敌人便只能实行专政。也正因为施米特同时从国内和国际（“族际”）两个层面界定了敌人，因此，施米特对民主外围的界定相比较马克思主义的相关理论而显得更加宽泛，但也更加合理和清晰。施米特以古希腊的城邦为例，强调外邦人（共同体之外的人）和奴隶、妇女、儿童（共同体之内的异质之人）都处在民主的范围之外。但不可否认的是，尽管施米特对敌人之性质和范围的界定与马克思主义大异其趣，他们都强调了民主的内外之别：民主的前提是区分敌人与人民，民主包含着对敌人的专政。
理解了施米特的这一理论，我们便能更加深刻地理解毛泽东关于“枪口子里面出政权”的著名论断。近年来，随着民主潮流在中国的再次浩浩荡荡，学界对“枪杆子里面出政权”这句话提出了一些异议，其批评的主要依据就是这句话带有很强的暴力色彩，而其参照系就是民主所提供的“点头代替杀头”的游戏规则。不可否认，对于任何一个不愿美化暴力的爱好和平和珍爱生命的人来说，点头当然要比杀头要好。但问题是，并不是在任何时候、任何地点和任何问题上，点头都可以代替杀头。按照施米特和马克思主义的相关理论，如果当时国民党与共产党之间是剧烈极端的对抗关系，那么战争——“敌对性的显现形式”和“最极端的政治手段”——似乎是唯一的选择。
施米特在这里所讲的“人民”，从严格意义上说只是法律（宪法）所规定的人民，而不同于作为统治者的同质的人民。从某种意义上讲，这里的“人民”，我们可以理解为是“朋友”，“人民的朋友”。正是因为他们不是敌人，所以不需要对他们进行剧烈对抗意义上的专政；但又由于他们不是真正的人民而只是人民的朋友，所以就还需要对他们进行某种意义上的专政：教育专政。把人民的朋友称为人民，也许更多的是从策略意义上讲的，即团结尽可能多的人来打击敌人和增强自己统治的合法性。但这也不能否认人民有把他们（人民的朋友）改造成为真正的人民的真诚愿望。把人民的朋友改造成为人民的途径是“人所熟知的人民教育计划”。施米特认为，这种教育的结果是，“以仍然有待建立的真正民主之名，行取消民主的专政之实”。但施米特同时指出，“从理论上说，这种做法没有毁灭民主”，“其理论论证仍处在民主潮流之内”，因为从理论上讲，教育专政所追求的正是民主的原则：同质性。
然而，回首前苏联布尔什维克政府的专政历程，我们发现，这种理论上的民主可能性最终没有变为现实，“民主之名”永远只是作为一种名义而存在。但是，施米特有没有从理论上认可这种“构建同质性”的努力呢？对此，施米特似乎并没有过对这一问题的正面回答。其实，这便涉及到了政治学传统中一个极为重要的问题：政治创造论。政治创造论的源头可以追溯到柏拉图的《理想国》。柏拉图在理想国中所提出的哲学王思想，是最早的政治创造理论——理性的专政。被施特劳斯视为现代性之开端的马基雅维利对君主和君主制的讨论也是政治创造论的典范。而且，在马基雅维利这里，政治创造论出现重大转变，政治创造论被纳入共和主义的传统：“创造”不再是目的本身。“马基雅维利时刻”是短暂的，是过渡性的，其目的是为此后的共和国奠基。到了卢梭，政治创造论又出现了继马基雅维利之后的最重大改变。卢梭被认为是“有着现代人灵魂的古代人”，其政治思想相应的也具有很强的复杂性。这在其政治创造理论——立法家思想中得到了很好的体现。卢梭“立法家与普遍意志的两元体系是为了调解古典政治哲学将政治作为一种基于真实知识的技艺的观念与近代意志哲学所主张政治义务必须基于人民的统一所产生的结果”。卢梭的政治创造论首先具有很强的柏拉图色彩，都强调“超人”在政治中的作用，但又有很大的不同：柏拉图的哲学家是城邦的统治者，而卢梭的立法家则是能缔造共和国但又不进入其体制之内的超越性的神祗，立法家是“共和国之外的神”。与马基雅维利相比，卢梭同样没有把立法家的立法活动作为共和国的常态，不把创造作为目的本身。但卢梭的理论与马基雅维利的不同之处在于，卢梭的“马基雅维利时刻”是通过教育来实现的，而马基雅维利则强调对暴力的使用。当代著名政治思想家阿伦特对柏拉图、马基雅维利和卢梭的政治创造论都有批评。阿伦特对政治创造论的批评主要是基于其对实践生活的三种划分：劳动、制作和行动。阿伦特指责“柏拉图、马基雅维利、卢梭以及法国大革命之思想家的主要理论谬误在于用制作的范畴建构政治领域，而非用行动的范畴加以考察”。虽然阿伦特基于其“政治”的逻辑对以上三人提出了批评，但阿伦特似乎也没有找到走出立法家困境的出路。阿伦特所提出的“开端与原则理论”在实践上的说服力是相当脆弱的。
（三）民主的危机
施米特是20世纪大众民主的诊断者。在论述议会制的危机时，施米特首先提到了民主的危机：“议会体系和议会制度的危机，其实来自现代大众民主的环境。这首先导致了民主制本身的危机”。那么，大众民主是怎样导致了民主的危机？
上面提到，施米特把民主的原则界定为同质性，并且这种同质性具有实质的内容。而大众民主的“人人普遍平等”原则只是“抽象的人人平等，只能是就平等而谈平等”，“这是与不平等没有必然关联的平等，所以也是在理论上和实践上无意义、不相干的平等”。而且，“如果一种与不平等没有必然关联的平等观支配着人类生活的某个领域，这个领域肯定就会失去其本质，被另一种与无情的权力勾结的不平等吞噬”。
施米特认为，民主的危机来源于自由主义对民主的僭越：“普遍而平等的选举权仅仅是在平等者圈子内的一种实质性平等的结果，而不会超出这个范围，这是十分合理的。平等的权利使人清楚知道哪儿存在同质性。但是，‘普选权’这种‘流行说法’还有另一种含义：从根本上说，每个成年人应当在政治上同其他所有人平等。这是一种自由主义而非民主制的观点。它用所有人的民主取代了建立在实质平等和同质性之上的过去的民主”。
施米特向我们勾勒了这样一个逻辑图景：现代大众民主的产生，是由于自由主义逻辑对民主领域的僭越，现代大众民主是自由主义和民主（普遍主义和平等）相结合而产生的的怪胎。现代大众民主首先是对民主的伤害，因为它用没有意义的抽象平等破坏了民主制所必需的“实质性平等和同质性”。同时，现代大众民主也导致了议会制的危机，因为“面对人民的意志，建立在独立代表的辩论之上的制度，尤其缺少其存在的不言自明的理由”。 二、为卢梭的辩护
（一）民主与自由
民主与自由都是政治学中极其复杂的概念，我们无法也不能给予这两个概念以明确的内涵和外延。因为，不同思想家对这两个概念的不同界定本身就是其政治思想的重要组成部分。因此，在讨论民主与自由的相关问题时，我们最好是把它们都放到特定思想家的逻辑框架里去理解。只有在这样的方式下，我们才可以去评判其思想是否能够自圆其说。
施米特在《当今议会制的思想史状况》的引论“论议会制与民主制的抵牾”中认为，“卢梭的《社会契约论》所提出的国家学说中，包含着两种内在不一致的不同因素。外表是自由主义的，国家之正当理据是一份自由契约。但接下来对‘公意’这个核心概念的描述和阐发却表明，在卢梭看来，真正的国家只能存在于人民具有同质性、从而基本上存在着全体一致的地方”。[1]由此我们可以得出，施米特认为，卢梭的理论存在自由与民主的张力：起点是自由主义的，结论却是民主主义的。但是，笔者刚才提到过，卢梭的理论是否存在张力，应当放到卢梭的逻辑框架中去回答。那么，卢梭所认为的自由和民主是什么呢？在民主问题上，卢梭与施米特基本上是一致的，施米特的民主概念基本上就是对卢梭民主概念的借用。但是，卢梭在《社会契约论》中的“自由”是指，个人在服从法律时“又只不过是在服从其本人”，是指个人听从自己真正意志的召唤，而这种真正的意志在卢梭的理论中，有时是自己没有认识到的，故而需要对不服从公意的人实行“强迫自由”以实现其真正的自由。在卢梭的理论体系中，民主是自由的必然要求。因为“卢梭不仅希望人具有法律之内的自由，而且希望人具有相对于法律本身的自由”，“彻底的个人意志自由必定要求法律本身的民主化（否则人们在服从法律时无法像“服从自己本身”一样）——这就是卢梭的‘公意’思想的精髓，是他对现代民主理论的不朽贡献”。因此，根据卢梭对自由的定义，其必然的结论就是：“彻底的自由主义必需关心公意”。在卢梭的理论体系中，自由是体，民主是用，自由与民主是不相矛盾的，自由是民主的目的，民主是实现自由的根本保障，没有民主，便不会有真正的自由。
（二）前提与意义
同样是在引论部分，施米特针对卢梭“被提升到同一性高度的同质性”评论道，“如果全体一致和所有人的意志的一致性真的如此强大，何必还要再达成甚至制定一份契约？契约的前提是分歧和对立……在它（公意——笔者注）存在的地方，契约没有意义；在它不存在的地方，契约也没有多少用处”。[1]契约的前提是什么？施米特的回答是“分歧和对立”，并且施米特据此认为卢梭的社会契约是要么是没有意义的要么是没有什么用处的。
契约的前提仅仅是分歧和对立吗？卢梭在《社会契约论》第二卷第一章的首段曾这样说道：“如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会的联系；如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话，那么就没有任何社会可以存在了”。如果把这段话中的“社会”换成“契约”，那么卢梭也就为契约的前提提出了自己的观点：契约的前提不仅仅是分歧和对立，还要有一致和共同。前者是契约存在的必要性，后者是契约存在的可能性，两者缺一不可。从逻辑上讲，卢梭的观点应该是更有说服力的。
存在公意的地方契约就没有意义吗？这还需要我们回归到卢梭的思想中。首先，卢梭的共和国是古典式共和国，其典型特征是小国寡民。因此，卢梭的共和国有其严格的地域界限。而卢梭对同质性的强调也使得其共和国的排他性成为必然。这样，在没有“天下大同”的世界中，小范围内的同质性便使得契约的订立仍然有其必要性：公民具有高度同质性的古希腊城邦，不仅区分了公民和城邦中的奴隶、妇女与儿童，也区分了公民和外邦人。
（三）多数与少数
在“民主制和议会制”一章中，施米特认为卢梭提出的少数服从多数的“雅各宾逻辑可以为少数统治多数辩护”。
不可否认，卢梭的理论的确可以为少数“服从”多数辩护，但卢梭的逻辑决不等同于雅各宾的逻辑，也不能为少数“统治”多数辩护。卢梭得出“少数服从多数”的结论包含了一套相当复杂和完整的理论体系，其中的关键是公意的形成何以成为可能。根据谈火生博士的论述，卢梭对公意的产生附加了几个限制性条件：“1、它有赖于公民的思考，就像爱弥尔那样的公民，具有健全的判断能力；2、他们拥有关于共同体的足够的信息，这是他们据以判断的依据；3、他们要在互不沟通的情况下独立地对各种信息进行考量；4、在考量的基础上形成自己的判断，也就是形成自己对公意的不同理解；5、判断的依据是它能促进共同体的共同利益；6、此对公意的不同理解的数量要足够的大。在这样的条件下，从大量的对公意的不同理解中才总可以产生出符合共同利益的公意”。[3]对于这些条件，谈火生博士在其文章中都有比较明确的论述，在此不再赘述。
通过这些条件我们可以发现，卢梭的逻辑与“雅各宾的逻辑”是完全不同的，而且卢梭的理论也不能为少数“统治”多数辩护。在卢梭的理论中，是不存在某些人是被统治者的，遑论少数统治多数。所有的人最后都是在服从自己的意志，实现了最大限度的自由。
不可否认，即使我们承认在卢梭的理论架构中，自由与民主实现了彻底的统一，但其中的乌托邦色彩却是不容置疑的。虽然卢梭的思想为我们更好的理解自由和民主之间的关系提供了很多有益的启迪，但其理论却基本上没有什么实践意义。卢梭的思想是基于两个乌托邦：一个是瑞士阿尔卑斯山脚下的小山村，这是一个自然人的乌托邦；一个是古希腊时期的斯巴达，这是一个公民的乌托邦。乌托邦只是一种理想，只有不把理想视为现实时，理想才改进着现实；只有理想同我们保持一定距离时，它才会温暖我们的心。创造理想不是为了“原原本本”的把理想变为事实，而是为了向事实提出挑战。如果不明白这一点，忽视达成理想的苛刻的条件而强行付诸实践，那么结果就不仅仅是牺牲掉理想，更会严重的伤害现实。尽管我们很难说这是乌托邦主义者的错。
三、施米特民主理论的当代意义
施米特的民主理论阐释于上世纪的二十年代。但伟大思想家的伟大之处就在于其理论具有超越性。尽管时过境迁，今天的世界与施米特论述民主问题的时代发生了巨大的变化，但其中的很多观点对于当下的世界尤其是转型时期的中国而言，仍然具有相当的理论和现实意义。在今天的中国，“民主”这一概念在经历了相当长一段时间的沉寂后，再次走人学界和政界的视野。在中国谈论从“泰西”舶来的高度复杂的“民主”问题，要求我们必须保持高度的清醒和冷静。施米特政治理论的突出特点就是洞见的深刻和概念的明晰，其对民主的理解为我们更好的把握和运用民主，提供了十分有益的参考。
“民主”在西方世界经过几千年的变迁之后，俨然已经成为政治学领域最复杂最模糊的概念，而在当今的中国，这一问题也非常突出。“民主”这一概念已经被极度泛化，在今天国人的脑子里，民主似乎被当成了包揽了一切人类政治文明的东西。民主作为一个极具现实意义的政治概念，对其正确的把握和理解是非常重要的。我们不能只知道自己不想要什么，而不知道自己想要什么。在此，施米特为我们廓清民主的概念、深刻把握民主的内涵提供了十分有益的参考。施米特认为，民主是统治者和被统治者的同一，民主的本质是“所有做出的决策只对决策者本人有效”，民主的原则是同质性。忽视民主的这一原则而只是抽象的就平等论平等，不但会使政治平等贬值，也会使政治失去其本质，最终民主会“被另一种与无情的权力勾结的不平等吞噬”。施米特的这一论断在今天仍然发人深省。从近些年来亚洲地区民主转型的历史经验来看，社会同质性程度较低的东帝汶、菲律宾、泰国和马来西亚，其民主质量较低已是不争的事实；而社会同质性程度最高的韩国则一直被奉为东亚民主成功转型的典范。
那么，今天的中国是否有足够的同质性来支撑民主？
